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第31课·罗睺罗撞钟
师兄们：
大家好！
可能各位都发现了，我们在以往的讲经过程中，生发的额外的内容比较多。但是讲《楞严经》的过程中，我们基本上就是按照经文讲经文，很少生发其他的内容，因为《楞严经》本身它就比较长，内容就已经很多了，如果我们再生发过多的内容，就会导致这个《楞严经》的课时会用的比较长，时间比较多，这样就不利于大家以最快的时间浏览一下《楞严经》的大意。
所以呢，我们这次讲《楞严经》，就是本着以经讲经的原则，完全的依附于《楞严经》，生发出来的内容，真的是非常少，完全的做一个翻译的工作，把《楞严经》的内容，明明白白的翻译给大家，让这部比较深奥的经，能够直观化、形象化、生动化。
这节课我们讲第四卷的最后一课，大家打开书到三十七段：
【不由前尘所起知见，明不循根，寄根明发，】
这是佛陀跟阿难讲的，说不要由于「前尘」，不要因为你面前的尘相、尘缘的变化，就起你的那个所谓的「小我」的知见。
「明不循根」，真正的如来藏的这个「大明」（大的圆明、觉明），它不会受根尘影响的。
「寄根明发」，它仅仅是靠着根显发自己的作用而已。
【由是六根互相为用。】
「如来藏」它作为一个源头，它是非常轻松的，轻松的有点超然物外似的，好像六根的起用跟它没有太大关系一样。
实际上「六根」可以互相为用的，因为六根都源于如来藏，它们有着同样的一个源头，起点是一样的。在「如来藏」里面你要是呆久了，你这个眼、耳、鼻、舌……「六根」，它们就可以互相借用彼此的这些功用、作用。
比如说，眼睛可以借用耳朵的作用，耳朵可以借用嘴巴的作用，就是「六根互用」。实际上每个人，如果你长期安住「如来藏」的不生灭的话，你一般都能修出来六根互通、互用的能力。
【阿难，汝岂不知今此会中，阿那律陀无目而见！跋难陀龙无耳而听！殑伽神女非鼻闻香！憍梵钵提异舌知味！舜若多神无身觉触，如来光中映令暂现，】
我们看一下这句话，佛陀说阿难，难道你没有注意到吗？我们这次大会中，这么多的尊者都来了。
「阿那律陀」，就是阿那律尊者，他没有眼睛，因为他双目失明了，因为他长期不睡觉导致双目失明了，双目失明了，但是后来他的「天眼」开发出来了，不需要借助凡人有的那个眼睛，阿那律尊者凭着天眼就能清楚看到一切，而且视野大开。
「跋难陀龙无耳而听」，这个「跋难陀龙」，跋难陀是龙的名字，这种「龙」没有耳朵却可以听，看上去祂有耳朵，但祂耳朵并不真正的起作用，祂用其他的器官在听。
「殑伽神女非鼻闻香」，殑（jìng）伽（jiā），这个读音到底怎么读？有说是殑（jìng）伽（qié）的，有说是殑（jìng）伽（jiā）的，还有说殑（jìng）伽（gā）的。
我们要知道，「殑伽」它代表的恒河，（印度语是Gen ga），代表恒河，恒河的神女，祂没有鼻子，祂不需要借助自己的鼻子，祂就能闻到香味儿。
「憍梵钵提异舌知味」，憍梵钵提尊者，不需要通过自己的舌头，通过别的东西，不需要通过舌头，他就能知道这个东西到底是什么味道。
「舜若多神无身觉触」，舜若多性，我们大家都知道是虚空之性，虚空的意思，「舜若多神」就是指虚空之神，空神（神灵中虚空之神），祂没有身体，但是祂还是有觉触的感觉（有触觉），看上去祂并没有身体，但是祂却有触觉，是不是很神妙呢？
【既为风质，其体元无！】
「如来光中映令暂现，既为风质，其体元无！」
说这个「舜若多神」祂本身没有身体，但是祂在佛光之中可以随意的现化，祂的体态像风一样的，祂没有一个很物质性的、很粗重的身体的，像风一样的，来去自由，但是呢祂却有触觉功能。
【诸灭尽定得寂声闻，如此会中摩诃迦葉，久灭意根，圆明了知，不因心念！】
说还有那些证得了灭尽定的人，「灭尽定」，一切相都灭尽了，甚至我呀，法呀，一切意念全都灭尽了。
得到了这种灭尽定之后的大寂灭的声闻乘的，比如说咱们大会中的摩诃迦叶，「久灭意根」，他这个意识已经好久好久都不在生起功用了（就是不再动了），心念不再动了，已经维持了很久时间了。
「圆明了知，不因心念！」虽然他的意念不动，但是呢他却能够完完全全的、很圆满的明了周遭一切事物，这是一种「他心通」。
那凡夫讲得「他心通」可能是我猜到的、我感觉到的，凡夫的心还在动，然后他有他心通，他感觉到别人的心念的变化。
但是迦叶尊者，他的「意根」已经不再动了，周围一切人的这些念头，外在的一切现象，他的「心」不需要动他就能了知，意思是什么？他的心像「大圆镜」一样，能够明照，明照万物。
上面这一段讲得呀，就是说，真正如果你能够很好的修，一直安住「如来藏」的话，你的「六根」就可以互通互用，非常的自由，即使你的眼睛失明了，你还可以用鼻子去看，用耳朵去看，甚至用嘴巴去看，用手指去看，听上去很神妙，但是我们也知道，台湾大学校长李嗣涔教授，他找很多小朋友已经做过手指识字的实验，手指都可拿来当作眼睛的，所以这一段讲得是非常具有科学性的，它不是瞎编的。
再看一下三十八段：
【阿难，今汝诸根若圆拔已，内莹发光，如是浮尘及器世间诸变化相，如汤销冰，应念化成无上知觉。】
说阿难，你要是现在「六根」的那些障碍要全都拔除了，「六根」获得真正的大圆满的时候，所有「六根」它们起作用不会受任何障碍的话。
「内莹发光」，这六根就感觉已经散发着像佛光一样了。
「如是浮尘及器世间诸变化相」，外在的这些飘飘浮浮的、这些无常的尘相、尘土啊，还有这个容器般的世间，装的种种的变化之相，遇到你的觉知之性，就好像你的觉知之性就好像是热汤一样，一下子就把冰给融化了，知道吗？
一切「相」在你这里无处遁形，你可以让所有相，瞬间回归它的本质，所有「相」对你来说不造成任何影响。
这个「热汤」，你把冰块放进去，这个热汤很快就把冰给融化了，因为什么？热汤的势（势力的势），势比较强，能量比较强的缘故。那假设你要是一勺热汤，和南极（整个南极大陆的冰）去比较的话，汤还能销冰吗？那就不行了。
所以「汤」的势力强，证明如果你修得好，在「如来藏」里面你有无穷无尽的神力，就好像热汤把所有的万相、妄相，这些冰全都销融掉了，销融干净了。
「应念化成无上知觉」，当相消失的时候，消失成什么？还是消失成你「如来藏」的无上知觉了。
【阿难，如彼世人聚见于眼，若令急合，暗相现前，】
阿难，就好像世间人，他们都用眼睛去看东西，要是突然的合上自己的眼睛呢？一片黑暗就展现在眼前了，是不是？你突然闭上眼睛，只有黑暗在你的面前。
【六根黯然，头足相类。】
一片黑暗，分不清眼、耳、鼻、舌、身、意（这六根）谁是谁了，一片黑暗。
「头足相类」，对方站在你面前的这个人，头在哪里，脚在哪里，你也分不清楚了，因为一片黑暗，当你闭上眼睛的时候，面前一片黑暗，「眼根」看见的功能受阻碍了，所以「头足相类」，对你来讲，头和脚都是类似的，你已经分不清什么是什么了。
【彼人以手循体外绕，彼虽不见，头足一辨，知觉是同。】
说假设有一个人，用他的手围绕着他的身体绕一圈，他自己虽然看不见。
「头足一辨，知觉是同。」但是头在哪儿，足在哪儿，「头足一辨」，他的头在哪儿，这个脚在哪儿，他其实还是有一定的知觉在的。
他自己虽然看不见，但是他本身具备的一种「知觉」，这个知觉并没有消失，「知觉是同」，并没有消失，即使不看，他也能感觉到头在哪儿，脚在哪儿。就好像我们闭上眼睛，你能感觉到我的头在上面，我的脚在下面，我的胳膊在什么位置。这种冥冥中的知觉与生俱来，它也是「如来藏」的一个现化。
【缘见因明，暗成无见，】
人之所以能够看见外面的尘相，正常的情况下是因为有光亮的原因，「暗成无见」，当光亮消失的时候你就看不见了。
【不明自发，则诸暗相永不能昏。】
如果说你的这个「看见」的功能，不需要依靠外在的明亮，它自己就发出来。
「不明自发，则诸暗相永不能昏。」如果不需要明亮，你就能看见的话，那么外在的所有的暗相，就永远很清楚、很明了了，就不会变得昏暗了呀。
【根尘既销，云何觉明不成圆妙？】
在真正的「如来藏」里，没有根，没有尘，因为有「根」，主动的，主体的；「尘」，被动的，客体的。有主体，有客体是二元的。
「根尘既销」，没有二元的情况下。
「云何觉明不成圆妙？」你怎么就回不到「如来藏」的本性觉明里面去呢？就是说，如果消失了「根」、「尘」二元的话，你是必然就在那个如来藏的「一合相」里面的。
三十九段：
【阿难白佛言：世尊，如佛说言：‘因地觉心，欲求常住，要与果位名目相应。’】
阿难对佛说：世尊，像您说的：「因地觉心，欲求常住，要与果位名目相应。」
说我们在「因地」发心的时候，要是想让这个发心不断绝，永远常住的话，它应该跟我们「果地」所得到的一切，相呼应，相一致。
【世尊，如果位中，菩提、涅槃、真如、佛性、庵摩罗识、空如来藏、大圆镜智，是七种名，】
说世尊，「果位中」您经常会提到七种名字，比如说：「菩提」、「涅槃」、「真如」、「佛性」、「庵摩罗识」、「空如来藏」、「大圆镜智」。
这个「庵摩罗识」，也被翻译成「阿末罗识」，被称之为第九识（就是无垢识、清净识的意思）。我们大家都知道，第八识「阿赖耶识」，第九识「庵摩罗识」。
有的地方也讲「庵摩罗识」实际上的意思就是如来藏的意思，所以就不把「庵摩罗识」列为第九识，认为是这个转识成智之后的结果，把你的「阿赖耶识」一转，成了「如来藏」了，也就是第九识（也就是清净无垢的识了），就称之为「庵摩罗识」。
那我们要理解「庵摩罗识」，它代表第九识，其实也就是如来藏的意思。
【称谓虽别，清净圆满，体性坚凝，如金刚王常住不坏。】
那下面阿难说，上面的这「七种」名字，在称谓上虽然有差别，但是呢，本性里都是清净圆满的，都是代表那个「体性坚凝」，像金刚王一样，常住不坏的。它们虽然名字有差异，但是意义上是一致的。
我们再来回顾一下，这「七种」词汇其实都是同义词或者叫近义词，意思是一个，只不过名字相上有差异。
「菩提」、「涅槃」、「真如」、「佛性」、「阿末罗识」（或者叫庵摩罗识）、「空如来藏」、「大圆镜智」，指的大概都是同一个意思，指得都是「如来藏」的清净圆满，体性坚凝如金刚一样常住不坏。
【若此见听，离于明暗、动静、通塞毕竟无体，犹如念心，离于前尘本无所有，】
阿难说，如果我们这个能够看见、能够听到的功能，它离开「明暗」的变化，离开「动静」的变化，离开「通塞」的变化，那就没有自己的体性啦。
没有自己的体性，「犹如念心，离于前尘本无所有，」
假如没有世间「明相」、「暗相」相对照，没有「动相」、「静相」、「通塞之相」相对照的话，我们这个看见的功能，听见的功能，就好像消失了一样。
「本无所有」，没有外相的对比，我们这些功能像消失了一样。
【云何将此毕竟断灭以为修因，欲获如来七常住果？】
说假如没有了「外相」的话，我们这个觉知的作用，就好像消失了一样，为什么您把这种「断灭」，消失了不就是断灭了吗？您把这种「断灭」当作是修成正果的一个原因呢？
您为什么说，想要获得如上七种常住的如来的果报、果位，就必须靠修这个「断灭」之因呢？难道断灭是个原因吗？
难道靠着外在的「相」的断灭和我们觉知之心的消失，我们真的能够证得如来的七种常住果位吗？阿难有点不理解了，因为没有「相」的话，我们的觉识就似乎失去了自己的作用，也就是说就好像没有觉识的能力一样。
如果没有觉识的能力就是断灭啊，就是「空」，一切都没有，从一切都没有里，怎么能修得如来的七种常住果位呢？他不理解了。
【世尊，若离明暗，见毕竟空；如无前尘，念自性灭。】
说要是没有外在的明亮之相或者灰暗之相的对比的话，我们看什么呀？我们这个「看」的功能，就好像是空无所有的一样。
「如无前尘，念自性灭。」就好像没有我们面前的「六尘」——色、声、香、味、触、法的话，我们本性里的「念头」，我们的心念、意念，自然而然就消灭了呀。
【进退循环，微细推求，本无我心及我心所，将谁立因，求无上觉？】
说进一步的你这样找，进退，往前走，往后走，循环反复的兜圈子似的找的话，「微细推求」，在细节上仔细的推找的话，你找不到我的心，也找不到我的心所存在的地方，也找不到我的心所起的作用，那我在哪儿立我那个求佛之因？
然后我还想求得无上正等正觉，就好像我想要种一棵树，但我的种子都消失了，我在哪里种那棵树呢？
【如来先说湛精圆常，违越诚言，终成戏论，】
您还一直说「如来藏」，本性清澈，非常的算作是圆满的精华，而且恒常不变，您说「如来藏」具备湛精圆常的性质，这岂不是违背了，越过了「诚言」，成为了戏论吗？您不是在骗我们吗？
您说「如来藏」永远恒常，永远在，永远清透，永远圆满，但是呢，您看刚才像我这么一推究，当「相」消失的时候，我们觉知的功能也就随之消失了，「二元」同时消失的时候，就什么都没有了，您怎么还说如来藏一直在呢？您这说法是不是不诚实呢？
「违越诚言」，是不是违背了，越过了，就是是不是不诚实呢？
「终成戏论」，您的这个说法岂不是在开玩笑吗？完全立不住脚啊。
【云何如来真实语者？】
为什么还说如来佛祖是真实语者，是一直说真实的真理的人呢？但是，我感觉这个立不住脚啊？
【惟垂大慈，开我蒙恡。】
阿难他这样推究，他就走到了空无里面了，他就想象着：二元消失的时候不就没了吗？不就空了吗？没有你所觉知的对象，没有外在尘相，也就没有你这个觉知的主体，那不就空了吗？空无了，既然是空无，你怎么又能说它一直有，一直在，恒常不变，又一直什么湛然清净，性觉妙明之类的呢？
阿难现在对于佛陀的这个反驳，其实是相当的不客气，这个阿难现在对于佛陀的这个反驳相当的不客气。阿难当然他也是一个佛陀的化现，他是代表着外道对于佛教的一些质疑，来向佛提出这一个很深刻的问题，既然是消失，它就是消失，在消失中不可能证得什么果位，因为种子都没有了，到最后的树木和果实也就不存在。
如果你是佛陀，你怎么来回答阿难的这个提问呢？我们看看佛陀的回答。
【佛告阿难：汝学多闻，未尽诸漏，】
佛告诉阿难说：「汝学多闻，未尽诸漏，」你虽然见多识广，但是还是有一些困惑没有消除。
【心中徒知颠倒所因，真倒现前，实未能识。】
你啊，一直在著相，一直在颠倒，在这个「相」上找那个原因，当「真相」现前的时候啊，你却未必能够了识，未必能够明白。
【恐汝诚心犹未信伏，吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。】
说我啊想着，我担心，恐怕，恐怕你啊这个诚心，你对于佛法的这个信赖之心，好像还没有很彻底啊！
「吾今试将尘俗诸事，当除汝疑。」
我现在举一些最简单的，世俗上的例子，我要来消除你的这个疑问。
【即时，如来敕罗睺罗击钟一声，】
这样一个时间段，如来佛祖，释迦牟尼佛他就让罗睺罗站起来，去击打一下钟。我们大家都知道寺庙里的那个钟一响是什么样的声音，大家是知道的。如来佛让罗睺罗站起来去撞击一下钟，撞完钟之后，当……这个钟就响了。
【问阿难言：汝今闻不？】
然后，释迦牟尼佛就问阿难说：「汝今闻不？」你听到钟声了吗？
【阿难大众俱言：我闻。】
阿难和大众都回答说：「我闻」，啊……听到了，我们都听到了。
【钟歇无声，佛又问言：汝今闻不？】
这个钟声持续了一段时间，它就消失了，消失了之后，佛又问大众说：「汝今闻不？」你们听到钟声了吗？因为钟声已经持续了一段时间就消失了嘛。
【阿难大众俱言：不闻。】
所以，阿难和大众俱言：「不闻」，钟声消失了呀！我听不见了，听不见了……
【时，罗睺罗又击一声，】
这样一个时间段，罗睺罗又击打了一下钟，当……这个钟声又响起来了。
【佛又问言：汝今闻不？】
然后佛就又问阿难和大众说：「汝今闻不？」你们听到钟声了吗？
【阿难大众又言：俱闻。】
阿难和大众又说：听到了，都听到了。
【佛问阿难：汝云何闻？云何不闻？】
说你是怎么听到钟声的，又是怎么听不到钟声的呢？
【阿难大众俱白佛言：钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。】
阿难和大众都回答佛说：「钟声若击，则我得闻。击久声销，音响双绝，则名无闻。」
这个「钟」被你敲击的时候，罗睺罗去撞击这个钟的时候，钟声响起来了，所以我们就听见了；敲了一段时间之后，钟声消失了，「音响」，音也消失了，响也消失了，都消失了，我们就听不见了。
【如来又敕罗睺击钟，问阿难言：尔今声不？】
然后，释迦牟尼佛又让罗睺罗去击了一下钟，当………又击了一下钟，然后他问阿难说：「汝今声不？」你现在听到声音了吗？有声音吗？
【阿难大众俱言：有声。】
阿难大众都回答说：有声音，啊……有声音。
【少选声销，佛又问言：尔今声不？】
过了一小会儿，钟声消失的时候，佛又问他们说：「你们现在感觉还有声音吗？」
【阿难大众答言：无声。】
阿难和大众回答说：没有声音了。
【有顷，罗睺更来撞钟，】
过了一会儿，罗睺罗又来撞钟，当…..又撞了一下钟。
【佛又问言：尔今声不？】
现在还有声音吗？
【阿难大众俱言：有声。】
阿难和大众都说：有声音。
【佛问阿难：汝云何声？云何无声？】
佛就问阿难说：「汝云何声？云何无声？」
为什么你一会儿说有声音，一会儿说没有声音呢？
【阿难大众俱白佛言：钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。】
阿难和大众都回答佛说：「钟声若击，则名有声。击久声销，音响双绝，则名无声。」
说「钟」被击打的时候就产生了它的声音，击打。过了一段时间声音消失的时候，音也消失了，响也消失了，两个都消失了，所以称之为无声。
【佛语阿难及诸大众：汝今云何自语矫乱？】
然后，佛就跟阿难和各位大众说：「汝今云何自语矫乱？」
哎……你们为什么言语不一致呢？为什么互相矛盾呢？
【大众阿难俱时问佛：我今云何名为矫乱？】
这个，在座的大众和阿难就不明白了，问佛说：「我们怎么矫乱了？」我们回答得很正确呀，我们哪里矛盾了？
【佛言：我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。】
佛说：「我问汝闻，汝则言闻。又问汝声，汝则言声。」
说，我问你们听到了吗？你们说听到了，又问你们有声音吗？你们说有声音。
【唯闻与声报答无定，如是云何不名矫乱？】
「唯闻与声」，单看你们回答吧，你们一会儿说听到了，一会儿说有声音，这个「听」和「声音」，它是一回事吗？不是一回事啊！不是一回事啊！
「听」，是一个动作，是不是；「声音」是客观存在的一个现象，声音之相。
你们一会儿回答说听到了，一会儿又回答声音，一会儿回答动词，一会儿回答名词。
「报答无定」，你们对我的这个回答，它是不确定的，难道说不矫乱吗？不乱吗？不矛盾吗？不一致啊！
【阿难，声销无响，汝说无闻；】
阿难啊，声音消失的时候，没有响声了，你说你听不到了。
【若实无闻，闻性已灭，同于枯木，钟声更击，汝云何知？】
声音消失，没有响声的时候，你说你听不到了，也就是说你的「闻性」——你这个听闻之性不再起作用了。
如果真的听闻之性不起作用了，就说明他消失了，那你就像枯木一样了，钟声再被击打出来的时候，你为什么又听到了呢？你的闻性没消失啊！不然，如果消失了，你应该听不到钟声再次响起呀！
【知有知无，自是声尘或无或有，岂彼闻性为汝有无？】
你知道一会儿有声音，一会儿没有声音，这个是「声音」作为一个尘相它在有或者在无，你怎么能够根据声音的有无，来判断你身上那个「听闻」之性，它的有无呢？
「声音」，或者有或者无，你自己知道，声音一会儿有，一会儿无，这不是这个「听闻」之性一直在起作用吗？你怎么能够说声音没有的时候，你就听不到了呢？
听不到了意思是闻性消失了？「闻性」不会因为你外在声音相的变化而起任何的变化呀。「闻性」（这个听闻的功能），不会因为你，而变的有或者变得无啊。
【闻实云无，谁知无者？】
更何况，如果你这个「听闻」的功能真的消失了，那么钟声消失了那你应该也不知道它消失了，因为你不能听了呀，对吗？
如果你不能听，完全的听不到声音，你怎么知道声音消失了呢？
【是故，阿难，声于闻中自有生灭，非为汝闻声生声灭，令汝闻性为有为无。】
说阿难你要知道，「声音」在我们的这个听闻之性当中，它可能会生生灭灭，有变化。
「非为汝闻声生声灭」，并不是因为你闻性消失的原因，声音就消失了，也不是因为你的闻性断灭了声音就断灭了；
并不是因为你的「闻性」产生变化，然后声音有生有灭。
这个地方大家断一下啊，「非为汝」，这个地方，「非为汝闻」这里加个逗号，「声生声灭」，并不是因为你听闻功能的变化，声音在生在灭，声音在起变化。
「令汝闻性为有为无」，也不是声音让你的这个「听闻」的功能一会儿显现，一会儿消失，不是这样的。
【汝尚颠倒，惑声为闻，何怪昏迷，以常为断。】
说你们这些人还是在颠倒，还是在迷于相，被「相」所转，你们竟然把声音的存在，就当成了是听觉功能的存在了。
「惑声为闻」，你们以为有声音就从另一方面代表着我能够听，但是你们忘了，没声音的时候你们那个「听」的功能也在的，也在的，听的功能一直没变啊！
「何怪昏迷，以常为断。」但是你们一直昏迷，把这个一直在的「听觉」功能，当作是可以会断灭的，以为它会断灭的。声音消失的时候，你以为你就不能听了，以为就听不到什么了，以为听闻之性就消失了，这是严重错误的。
【终不应言，离诸动静、闭塞、开通，说闻无性。】
说你们最终啊，「终归」，无论如何也不应该说，离开世间动或者静相的变化，离开闭塞、开通的变化，然后你身上的这个「觉性」，你这个眼、耳、鼻、舌、身、意的功能，你那个「见闻觉知」之性就消失了，这是严重错误的。
即便是外在的所有「尘相」都消失了，你身上的那个「见闻觉知」的功能，它其实永远在的，只是它好像没有起一些作用让你发现，你就以为它不在，其实它一直在的。
就好像你能够「听」你一直能听，钟声响的时候、钟生灭的时候你一直能听。即使没有声音，你还是能听，这个「能听」的功能它一直没变，你以为它消失了，其实它没消失。你把它当成断灭的了，这就是入了空了嘛。
世俗中人以为「有」的另一面就是空啊，看不见就是空啊，就是没有啊。其实「有」和「没有」是相上的对立面，在性上来讲，有一种东西永远长存，永远长存。
四十二段：
【如重睡人眠熟床枕，其家有人，于彼睡时，捣练舂米。】
这时，佛陀又打一个比方了，比如说有一个睡得很沉的人（熟睡当中的人）。
「重睡人」，睡的非常的熟。
「眠熟床枕」，在自己的床上，枕头上，睡得那个香啊，他家里有一个人，在这个人睡着的时候，在旁边「捣练舂米」。
「舂米」，就是把那个米的皮壳给它去掉，把米捣烂，有的时候「舂米」也指把米捣碎，捣成面面，捣成糊糊，总之就是用重力使劲的去击打那个米的意思。
【其人梦中，闻舂捣声别作他物，或为击鼓，或为撞钟，】
这个人在这边睡得很熟，可能进入了深度的睡眠，然后他家里有一个人，在旁边就去捣那个米，就去「舂米」，声音比较响，这个人在梦中听到了舂米的舂捣之声，就把这个声音当作别的东西了，当作是在打鼓或者是在撞钟呢，因为他睡着了，他听到外在有撞击的声音，他没听准，他睡着了嘛，他就以为，这个「舂米」的这个舂倒之声（这个撞击之声），他以为是外边在打鼓呢，或者在撞钟呢。
【即于梦时，自怪其钟为木石响。】
然后在梦中，他还奇怪呀，哎……这个钟声那边撞钟呢，这个声音怎么像木头和石块在撞击的声音呢？感觉这个钟声不大对呀！跟我平常听到的不一样啊，他在梦里还奇怪呢。
【于时忽寤，遄知杵音，】
「于时忽寤」，然后突然醒来，突然醒来，「遄知杵音」，自告家人：
「遄」，就是很快、立刻。立刻马上他就知道了，原来哦……那是木头棒子在舂米的声音。「舂」，就是木头棒子，在舂米的声音。
【自告家人：‘我正梦时，惑此舂音将为鼓响。’】
然后他就跟家人说：我刚才正在做梦呢，我把这个舂米的声音当成了打鼓了，当成了鼓的声音了。
【阿难，是人梦中，岂忆静摇、开闭、通塞？其形虽寐，闻性不昏。】
说阿难，这个人睡着了，难道他还在想着外在这个色相中，尘相中的静啊、或者摇动啊、或者开啊、或者闭啊、或者通啊、或者塞啊种种的状况吗？
其实在梦里，他没有很刻意的在记着外在的尘相，即使梦中有一些「相」现前，也都是心里的一些记忆、一些意识的作用。
「其形虽寐，闻性不昏」，这个人的身体虽然睡着了，但是他听的功能并没有丧失啊。他虽然睡着了，但是他依然能听啊！虽然他听错了。
【纵汝形销命光迁谢，此性云何为汝销灭？】
说阿难，就算你的身体消失了，人有生老病死，就算你的身体消失了，你的命也没了，谢灭了，没了。
但是，「此性云何为汝销灭？」其实你如来藏里那个听的功能，从来不会因为你的这个外形的存在而存在，也不会因为外形的消失而消失啊。
四十三段：
【以诸众生从无始来，循诸色声，逐念流转，曾不开悟性净妙常，不循所常，逐诸生灭，】
这所有、所有的众生啊，从「无始劫」以来，就是奔逐着色相和声相在游走。
「循诸色声」，一直在奔跑、追逐着声音啊、色相啊，种种的外尘。
「逐念流转」，逐念流转，被念头牵着走，念头一个又一个的奔流，他也奔流，被念头牵着走。
「曾不开悟」，却一直不开悟。悟不到「如来藏」本性，本性就是很清净、很神妙、很恒常。
「不循所常」，不会因为你所看到的那个会断灭的「相」的变化而变化，它也不会追逐「相」的生灭而让自己生灭。
【由是生生杂染流转。】
但是众生啊，因为悟不到如来藏，天天天天、生生世世都在杂染、都在流转。
【若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落。】
说你要是能够丢掉，这个「丢掉」就是说不受外相的影响——弃掉（放弃掉），不再执著这个「生灭」的现象了，不在执著这些相了，守在你「如来藏」的真常当中。
「如来藏」的常光一直显现，那你的六根——六尘——六识，这种种心「应时销落」，就立刻也就消失了。
我们说人人都有六根、六尘、六识，有「六根」就在起作用，起的作用就是「六识」的功能，六识针对的对象就是「六尘」——色、声、香、味、触、法。
如果你的「心」不动，常住于「如来藏」本身的话，六根——六尘——六识这代表「十八界」，立刻就消失了，整个世界其实就消失了。
【想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？】
「想相为尘」，相在你面前你总想着它，越想相越多，越去著相，甚至没有「相」你又造出更多的相。
「想相」是一种尘土，是一种杂染。
「识情为垢」，你这个识别判断在分别，意念的动本身就是一种垢染，如果「想相」和「识情」两者你都远离了的话。
「则汝法眼应时清明」，法眼，其实法眼见真，你的「法眼应时清明」，就能够见到真相，你见到的永远是「如来藏」里那个真相，没有别的真相，世间唯有一种真相就是「如来藏」看到的真相，如来藏里的真相。
「云何不成无上知觉？」其实佛陀这里跟阿难讲，你不要著「空」，也不要著「有」。
你要知道「有」消失的时候还有一种东西永远恒存，恒在。「如来藏性」它是性的层面的东西，它不是相的层面的东西。
「相」的层面，一会儿有了一会儿没了。像这个「钟声」，因为敲打钟响起了，过了一段时间消失了。再敲打钟，钟声又响起了，这所有「相」都在生灭，但是依然有一种「听」的功能，它的本身，它的根底里是如来藏性，这个「听」的功能，它一直在，没有变。
除了「听」的功能之外，眼睛、鼻子、舌头、意识、身体种种的功能也一直在，因为「如来藏」一直在。
这一段的最后一句较为重要，最后两句，最后两句我们再重复地读一下：
「若弃生灭，守于真常，常光现前，根尘识心应时销落。想相为尘，识情为垢，二俱远离，则汝法眼应时清明，云何不成无上知觉？」
这里的「法眼」是正法之眼、正法眼藏，正法之眼，「正法」见到了真相，见到了佛陀的智慧，也见到了如来藏的空性。
但是当我们用「空性」去形容的时候又是不那么的准确的，那里的滋味，只能是大家细细的品味。
讲到这儿我们可能有些师兄就想起了《永嘉证道歌》——「心是根，法是尘，两种犹如镜上痕……」
人类的很多的不安全感，是因为人类见到了「相」的生灭，他有一种恐惧的心理。当人类彻彻底底的认识，并且觉知，并且感受到这种恒常，这种恒存之后，人类的不安全感就消失了。不安全感消失的时候，人类就会觉得永远都是自在的，永远都是舒服的。
即便是命，我们的命消失了，这个「如来藏」它还在的。如果我们的命消失了，那「如来藏」对于我们来讲，它是什么？它其实就是宇宙总能量，你把「如来藏」理解成宇宙总能量，这样也能的。
好，今天呢，我们先学到这儿，这样这个《楞严经》的第四卷就讲完了。
讲到最后啊，越来越平静，然后很多很多的这些思想一直在重复，重复的目的是每一次都入得更深，直到它成为我们每个人的本质。
好，今天先到这儿，谢谢大家！再见！
人类醍醐学院
醍醐内院
醍醐老师2016年9月20日14时41分于醍醐内院
